Св І тильни К

CANDELA

НАУКОВО-БОГОСЛОВСЬКИЙ ЖУРНАЛ

№1

Чернівці 2016

№1

Редакція

науково – богословського журналу

Св І тильни К

CANDELA

Адреса редакції :58004, м. Чернівці, вул. Краматорська, 1В,

тел. О502047530, 0960697880, e – mail: cpbi@meta.ua

Свідоцтво про реєстрацію : серія ЧЦ №205 від 09.09.1999

Редакційна колегія

Головний редактор:

прот. Георгій Соб’ят, доктор богословських наук, професор,

ректор Чернівецького православного богословського інституту.

Редактор румуномовної версії журналу   “CANDELA”

прот. Віктор Якімчук, доктор богословських наук, професор.

Редактор грекомовної версії журналу  “Ο ΛΥΧΝΟΣ”

Січкар Павло Леонідович, доктор богословських наук, професор.

Редактор англомовної версії журналу  “CANDLE”   Михайленко Валерій Васильович, доктор філологічних наук, професор  

Відповідальний секретар:

Сушко Віктор Степанович, доктор богословських наук, професор.

Члени редакційної колегії:  

архієп. Телмеський Іов Геча,   доктор богословських наук, професор;

архім. Амвросій Макар, доктор богословських наук, професор;

архім. Кирило Говорун, доктор богословських наук, професор;

прот. Думітру Колотило, доктор богословських наук, професор;

прот. Георгій Коваленко, доктор богословських наук, професор;

прот. Віктор Якімчук,  доктор богословських наук, професор;

Сушко Віктор Степанович, доктор богословських наук, професор;

Січкар Павло Леонідович, доктор богословських наук, професор;

Михайленко Валерій Васильович, доктор філологічних наук, професор.

СОДЕРЖАНИЕ

ЗАСНУВАННЯ ЖУРНАЛУ ”CANDELA“..............................................................7

Прот. Георгий Собят,

доктор богословських наук, професор

ИДЕЯ  ДОБРА  –  ВАЖНЕЙШАЯ   КАТЕГОРИЯ   ЭТИКИ

ВЛАДИМИРА   СЕРГЕЕВИЧА    СОЛОВЬЕВА

CURRICULUM VITAE............................................................................................16

ПРЕДИСЛОВИЕ......................................................................................................19

ГЛАВА I.        ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ. ОЧЕРКИ ЖИЗНИ И

ДЕЯТЕЛЬНОСТИ...............................................................................32

ГЛАВА II.        ОЦЕНКА ЛИЧНОСТИ В. СОЛОВЬЕВА И ЕГО ТВОРЧЕСТВА

        В ВОСПОМИНАНИЯХ СОВРЕМЕННИКОВ И ИССЛЕДОВА-НИЯ XIX-XX ВЕКОВ.........................................................................68

ГЛАВА III.        ПРОЯВЛЕНИЕ  ДОБРА  В  НРАВСТВЕННОЙ  ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА

1. Смысл жизни и задача нравственной философии............................................99

2. Взаимные отношения этики с религией и теоретической философией.......116

3. Свобода воли и детерминизм............................................................................129

4. Первичные основы нравственности.................................................................139

5. Стыд....................................................................................................................139

6. Сострадание или жалость..................................................................................143

7. Благочестие или благоговение..........................................................................144

8. Нравственный принцип аскетизма...................................................................159

9. Нравственный принцип альтруизма.................................................................171

10.Религиозный характер других добродетелей.................................................190

11.Производный характер других добродетелей................................................200

12.Критика отвлеченного эвдемонизма в различных его видоизменениях.....216

ГЛАВА IV. АБСОЛЮТНАЯ ПРИРОДА НРАВСТВЕННОГО ДОБРА

1. Совесть и стыд....................................................................................................231

2. Преодоление смерти черезвоспроизведение жизни в акте рождения..........238

3. Понятия ”добро“ и ”благо“...............................................................................251

4. Безусловное начало нравственности……........................................................259

5. Нравственная свобода как главное условие совершенствования ................ 282

6. Процесс всемирного совершенствования........................................................296

7. Благодать и естественное добро.......................................................................306

ГЛАВА V. ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ ДОБРА ЧЕРЕЗ ИСТОРИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

1. Личность и общество.........................................................................................311

2. Моральный субъективизм и социальный реализм.........................................322

3. Подчинение социальных учреждений (религии, семьи,

собственности) единому и безусловному нравственному идеалу................329

4. Национализм и космополитизм........................................................................332

5. Уголовный вопрос.............................................................................................340

6. Экономический вопрос......................................................................................345

7. Право и нравственность....................................................................................352

8. Христианское отношение к войне....................................................................359

9. Субъект нравственной организации (семья, отечество, человечество)........361

10.Формы нравственной организации человечества (Церковь,

государство, экономическая жизнь)...............................................................365

ЗАКЛЮЧЕНИЕ......................................................................................................380

БИБЛИОГРАФИЯ. ЛИТЕРАТУРА.....................................................................384

ЗАСНУВАННЯ ЖУРНАЛУ ” CANDELA “

” CANDELA “ – журнал, який виходив у Чернівцях упродовж 1881-1914 рр. (щомісяця) та 1921-1942 рр. (раз на рік). Засновником і головним редактарем (до 1901 р.) був протопресвітер С. Воробкевич. У 1901-1914 рр. журнал редагував архімандрит А. Манастирський (о. Артемон). Статті публікували мовою, якою написав автор (укр., рос., румун., нім.), а від 1930 р. – лише румунською. Частина публікацій виходила українською мовою, а частина, іноді і значна, румунською; також там друкувались матеріали українським фонетичним правописом, російською, німецькою, а на початку виходу – у 1881-1882 рр. – були поодинокі публікації старослов’янською мовою. Розповсюджувався журнал переважно на Буковині та Галичині, а також у Києві та Румунії. Серед рубрик – ”Слово“, ”Проповіді“, ”Науки для народу“, ”Подорожі до святих місць“, ”Питання сільських прихожан про різні корисні для душі предмети з відповідями на них“, ”Хроніка“, ”Із бувальщини“. У виданні переважала релігійно-моральна тематика. Публікації були розраховані на масову аудиторію, а також духовенство та інтелігенцію – сільських учителів, медичних працівників, агрономів.

Із 1930 р. ”Candela“ виходив під егідою Чернівецького університету, а до цього часу був або приватним виданням (редактором і видавцем був протопресвітер Сидір Іванович Воробкевич), або видавався, вочевидь, за рахунок паїв, частина яких складалася з коштів видавців та передплатників, і, відповідно, були україномовні (або слов’яномовні) статті, і частина – з коштів викладачів Чернівецького університету, або бюджету тогочасного румунського уряду, і, відповідно, були публікації румунською або німецькою мовами.

Концепція ”Candela“ визначалась православними духовними цінностями, що було зумовлено метою – поширення релігійності в народі, і, певним чином, редакційним складом – редактори і автори мали духовну освіту і духовне звання: служили священиками, викладачами православного богословського інституту.

Метою журналу, за словами редакційного колективу, було ”розвиток, поширення і застосування богословських знань, які є основою для діяльності і життя духовенства“. Далі зазначається: ”Але духовний журнал намагався і намагається, щоби не лише священики, але й наш православний народ мав з нього користь. Бо так як народ не є для священиків, але священики для народу, так має і мета цього журналу не обмежуватися духовною підтримкою священиків, а поширюватись на наш православний народ. А саме: показувати йому правдиве шанування Бога і моральність… підтримувати інтерес до нашої Православної Церкви і віри… і взагалі підняти народ православний на вищій рівень освіти“ (”Candela“, 1907).

Тож редакція чітко вказувала на просвітницький характер журналу і, слід відзначити, дотримувалась цього принципу весь час. Майже ввесь період виходу журналу редакційний колектив намагався привабити і широку аудиторію, публікуючи матеріали, які могли зацікавити представників народу, а після 1903 р. також інтелігенцію.

Утім, орієнтація на священиків певним чином вплинула і на систему жанрів журналу. Можемо відзначити, що жанровими домінантами були проповіді або матеріали для проповідей, повчання, промови на релігійні свята, статті, присвячені тлумаченню біблійних сюжетів, історії створення і функціонування деяких храмів, подорожні нариси (переважно до православних святинь), духовні вірші та ін.; автори часто користувались жанром слова, дуже популярним в релігійній періодиці ХІХ – початку ХХ ст. Це характерно для журналів, що виходили на той час під егідою Православної Церкви або за ініціативи священиків. У цьому плані концепція ”Candela”, жанрова система і стиль викладу публікацій були близькі до часописів ”Руководство для сельских пастырей“ і ”Наука“ (що видавався І. Наумовичем), ”Епархіальних відомостей“, а також до багатьох інших православних журналів для народної аудиторії.

Першим редактором журналу ”Candela“, як вже зазначалося, був протопресвітер Сидір Воробкевич. Статті цього автора, а також публікації його рідного брата протоієрея Григорія Воробкевича заповнювали україномовну частину цього періодичного видання. Втім, у небагатьох біографічних статтях українських науковців про цих осіб є кілька неточностей. Так, про протопресвітера Сидора Івановича Воробкевича зазначено, що він був редактором україномовної частини ”Candela“, але роки видання цього часопису визначені 1882-1901 рр., що не відповідає істині. В статті про протоієрея Григорія Воробкевича навіть не сказано, що він неодноразово публікувався в ”Candela“ і, по суті, виконував обов’язки члена редакційної колегії. Не згадуються й інші автори цього журналу. Хоча, як зазначено у статті до 25-річчя цього журналу: ”Знайшлось понад 40 священиків, котрі доливали чистої оливи до сего нашого светоча впродовж 25 літ“ і наголошувалось на тому, що багато руських священиків долучились до створення цього журналу.

Протопресвітер Си́дір Воробке́вич – український буковинський письменник, композитор, музично-культурний діяч, православний священик, педагог, редактор часописів Буковини, художник.

Народився С. Воробкевич 5 травня 1836 року в Чернівцях, у родині вчителя філософії і богослов'я. Залишившись у дитинстві круглим сиротою, разом із сестрою і молодшим братом Григорієм, що теж став відомим на Буковині громадсько-культурним діячем та письменником, виховувався дідусем і бабусею в містечку Кіцмані, де здобув початкову освіту (навчався у 4-х класовій німецькій школі).

Батько його, Іван, на той час працював при Чернівецькій гімназії (тодішній ліцей) професором релігії і філософії. Його матір померла в 1840 році. Через п'ять років, коли помер батько, Сидір разом зі своїм братом Григорієм залишилися сиротами. Їх дід, кіцманський протоієрей Михайло Воробкевич, забрав онуків до себе жити в містечко Кіцмань. Першу науку в Кіцмані дітям надала бабка Параскева. Вона навчила внуків любити рідну мову, пісню та народ. З уст своєї бабусі Сидір чув силу-силенну казок, пісень, народних оповідань про козаків і турків. Дід поета знав безліч оповідей про козацтво, Україну, Умань, Залізняка, Ґонту.

Навчався С. Воробкевич у Чернівецькій гімназії, згодом – у богословському інституті, який закінчив 1861 року, де він почав складати вірші й створювати до них музику. Потім служив священиком у буковинських селах, де вивчав фольклор і побут місцевого населення.

Музичну освіту він здобував приватно – у професора Віденської консерваторії Ф. Кренна. У 1868 році у Віденській консерваторії склав іспит на звання викладача співу й регента хору З 1867 року викладав спів у Чернівецькому богословському інституті та гімназії, а з 1875 р. – на богословському факультеті Чернівецького університету. Як композитор складав літературні пісні і псалми, компонував хорові твори, сольні пісні та оперети, писав мелодії на власні вірші.

Літературна діяльність С. Воробкевича розпочалася 1863 року, коли в збірнику ”Галичанин“ було надруковано його п'ять перших віршів під загальною назвою ”Думки з Буковини“. 1877 року він видав перший буковинський альманах ”Руська хата“. С. Воробкевич був також одним із засновників та редакторів журналу ”Буковинськая зоря“.

Працюючи в Чернівецькому університеті, він очолював ”Руське літературне товариство“, а з 1876 року – студентське товариство ”Союз“. У 1887 році Сидір Воробкевич очолював товариство ”Руський дім народний“ в Чернівцях.

Протопресвітер Сидір Воробкевич писав українською, німецькою і румунською мовами. В літературному доробку письменника – вірші, поеми, оповідання, повісті реалістичного і романтичного характеру. Він розробляв теми історичного минулого: це оповідання ”Турецькі бранці“ (1865), поема ”Нечай“ (1868), драми ”Петро Сагайдачний“ (1884), ”Кочубей і Мазепа“ (1891), комедія ”Пан мандатор“, а також писав про тяжку долю селянства: вірші ”Рекрути“ (1865), ”Панська пімства“ (1878). Одним з перших в українській літературі С. Воробкевич відобразив життя робітників (драма ”Блудний син“).

Найповніше талант протопресвітера С. Воробкевича проявився в ліричних віршах, де поет “розсипає велике багатство життєвих спостережень, осяяних тихим блиском щирого, глибокого, людського і народолюбного чуття“ (І. Франко). Характерними рисами поезії С. Воробкевича є мелодійність, близькість до фольклорних джерел (вірш ”Летить, летить чорний ворон…“ та ін.). Багатьом його творам властивий гумор.

Вірш протопресвітера С. Воробкевича ”Рідна мова“, покладений на музику автором, став хрестоматійним. Чимало його творів перекладено болгарською, німецькою, російською та іншими мовами.

Перебуваючи на викладацькій роботі в Чернівецькому богословському інституті, гімназії, університеті, протопресвітер С. Воробкевич багато уваги приділяв молоді: уклав пісенники для початкової школи, створив посібники з теорії музики й співу та ін. Виступаючи одночасно як композитор і письменник, він створює чимало віршів, пісень для дітей (”Рідна мова“, ”То наші любі, високі Карпати“, ”Веснянка“, ”Осінь“). Після поїздки до Києва (1874 р.) отець С. Воробкевич написав два чоловічі хори: ”Цар-ріка наш Дніпро“ та ”Я родився над Дніпром, отому я козаком“. За життя письменника було видано збірку віршів ”Над Прутом“ (1901) за участю І. Франка.

Перу С. Воробкевича належить низка оповідань, новел, нарисів і сміховинок (”Нерон“, ”Сабля Скандербега“, ”Клеопатра“, ”Іван Грозний“). Він – автор циклу статей ”Наші композитори“, у якому чільне місце відведене композиторові М. Глінці. С. Воробкевич також є автором багатьох і різноманітних за жанром літературних, музичних творів: пісень і хорів, романсів та оперет. Писав також музику на слова Т. Шевченка, Ю. Федьковича, І. Франка, В. Александрі, М. Емінеску, В. Бумбака. Також виступав як музичний педагог; зокрема, його учнем був видатний австрійський музикознавець українського походження Євсевій Мандичевський.

Викликає зацікавленість журналістська творчість протопресвітера С. Воробкевича. Ця непересічна людина, вочевидь, була ініціатором створення часопису ”Candela», його редактором і незмінним – до самої смерті – автором, ідейним натхненником. В журналі публікувались статті за його власним прізвищем і під псевдонімом ”Данило Млака“. Дуже цікавою, на наш погляд, є його розлога стаття ”Іоанн Дамаскін“ – оригінальне фахове дослідження церковної музики в історичному ракурсі (як відомо, отець С. Воробкевич був популярним на той час композитором і музичним теоретиком). Впродовж 1881-1885 років він опублікував кілька великих за обсягом статей ”Святий Іоанн Златоуст“ (1884, № 3-4), ”Василь Великий, епископ Кесарійський“ (1884, № 1-2), ”Григорій Двоєслов“ (1884, № 7-9), ”Киево-Могилянская Академия, ее заснованье и превестна організація“ (1885, № 4-5), ”О начале христианства» (1885, №9), велику кількість ”Слів…“ на певні церковні свята, вів постійну рубрику ”Науки для народу“ та ін. Всі його твори характеризуються драматичним сюжетом, цікавими деталями, яскравими образами і філософськими висновками, тож можна говорити про їх художність і публіцистичність.

Цікавим є філософсько-повчальний нарис цього автора у рубриці ”Науки для народу“ відомий під назвою ”Весна. Літо. Осінь. Зима“, опублікований у 1885 році у відповідних сезонах. Це роздуми щодо виховання і душевного та морального стану людини у дитинстві, юності, зрілості і старості. Глибоке розуміння вікової психології людини, мудрі спостереження

і зауваження, поради і добрі побажання, висловлені у нарисі, роблять цей публіцистичний твір цікавим й емоційно насиченим. Розмовний стиль, прості і доступні більшості слова і роздуми викликають інтерес і сьогодні, тож, можемо констатувати, що ”Науки для народу. Весна. Літо. Осінь. Зима“ можуть увійти до переліку кращих публіцистичних творів минулого. Цей твір протопресвітера Сидора Воробкевича перекладено румунською і німецькою мовами.

Протопресвітер Сидор Воробкевич довго і важко хворів і у 1903 році помер. Але вже у 1901 році обов’язки редактора взяв на себе архімандрит Артемон Манастирський.

Архімандрит Артемон Манастирський (22 червня 1857 р. – 23 жовтня 1920 р.) походить із старовинної родини священиків – його батько був парохом у Лужанах. У 19 років він став студентом богословського факультету Чернівецького університету, по закінченні якого був духовним пастирем у Слободзі-Банилові і Дорошовицях.

До 1906 р. був членом крайової шкільної ради. Опублікував велику кількість статей, проповідей, віршів, підручників українською мовою. Також писав музику для віршів з релігійної тематики. Варто відзначити, що архімандрит А. Манастирський постійно наголошував на тому, що протопресвітер С. Воробкевич був його вчителем і наставником, духовним батьком. Кілька книжок, автором яких був архімандрит А. Манастирський, присвячені протопресвітеру С.Воробкевичу, а саме: ”О нищете (бедноте) нашого народа“. Крім того, архімандрит А. Манастирський видав книжку ”Моим селянським братьям в Буковине“, поставивши епіграфом всім відомі слова Тараса Шевченка: ”Учитесь, брати мої, думайте, читайте!“, які були гаслом всього життя протопресвітера С. Воробкевича. Також він видав книжку “Молодий проповідник“, яка вміщувала 40 текстів для проповідей, написаних під відчутним впливом протопресвітера С. Воробкевича. У 1888 році архімандрит А. Манастирський опублікував дві народні комедії ”Гарно підхмелився і не оженився“ та ”Бабка умирає“. Відомий він також як автор підручників для народної школи.

Він був постійним автором газети ”Православная Буковина“, ”Буковинські відомості“, часопису ”Селяни“, публікував німецькою мовою фейлетони в ”Bukowiner Rundschan“. Упродовж багатьох років архімандрит А. Манастирській публікувався в газеті ”Буковина“ – писав переважно статті з релігійної тематики або з життя Церкви, а також вірші та оповідання в газеті ”Буковинские ведомости“, ”Руська правда“ та ін. Деякі дослідники відзначають, що архімандрит А. Манастирський боровся за рівноправність українців у буковинській православній митрополії. За висновками одного з авторів ”Буковинських відомостей“, архімандрит Артемон Манастирський “всім відомий патріот, здібний письменник і славний проповідник. Архімандрит Манастирський розвиває ревізійну і патріотичну діяльність“. Опоненти архімандрита А. Манастирського теж робили висновки щодо його діяльності на благо українського народу – маємо на увазі статтю, опубліковану у часописі ”Галичанин“: ”Руський радник консисторії архімандрит А. Манастирський грає роль хамелеона. Зараз він є сліпим послідовником Смаль-Стоцького і о. Костицького та розміщує свої “вірші“ в фонетичній ”Буковині“. Він і форсує в консисторії введення фонетики в підручники релігії“. Просвітницька діяльність архімандрита А. Манастирського, його педагогічний і публіцистичний таланти, невтомна робота заради розвитку українського народу викликала критику антиукраїнських сил. Біографічні дані архімандрита А. Манастирського опубліковані у перевиданій у 2007 році його спільній з Р. Кайндлем ґрунтовній праці ”Русини на Буковині“. Повно і яскраво його українофільська діяльність виявилась у створенні дитячого ансамблю народної пісні, яку він пропагував у концертах в селах і містах Буковини. Збереглося фото, на якому отець А. Манастирський зображений зі своїми вихованцями-співаками в народних українських костюмах. В окупованій Буковині українська пісня сприймалась як свідчення незламності народу, його небажанні асимілюватись з будь-якою іншою культурою.

Але найповніше архімандрит А. Манастирській виявив себе на журналістській ниві як постійний автор і редактор часопису ”Candela“, оскільки найбільша кількість публікацій була саме у цьому періодичному виданні. Його неповторний стиль і різнобічна тематика простежуються навіть в статтях поданих без підпису. Так, у 1882 році він опублікував ґрунтовну працю “Історія іконостаса в православних церквах», упродовж 1882-1901 рр. написав для журналу велику кількість ”Слів…“, антисектантські полемічні статті, вів рубрику питань та відповідей для сільських священиків, публікував матеріали для народної аудиторії, наприклад ”Рух тверезості у Буковині та його наслідки“ (”Candela“, 1895, № 14-15) тощо.

За часів редакторства архімандрита А. Манастирського у часописі відбулись деякі зміни: була започаткована рубрика ”Із бувальщини“, в якій публікувалась цікава інформація, а також повчальні або гумористичні історії з життя селян і священиків, відбулись певні зміни і в тематиці ”Candela“. Публікувались статті, присвячені добродійній діяльності церковних товариств або окремих священиків, які належали перу редактора. Це, наприклад, “О товаристві, стараючихся про сліпих і глухонімих у Чернівцях“ (”Candela“, 1907, с.679-741), ”Ідіть межі народ!“ (”Candela“, 1911, № 6), численні статті про виховання дітей, життя священиків тощо. Впродовж всього 1903 і в перших випусках 1904 року архімандрит А. Манастирський публікував подорожні нариси під назвою ”Мої подорожі православним світом“. Це, безсумнівно, талановитий твір, у якому описуються святині і храми України, Бессарабії, Росії, Румунії, робляться неочікувані, але дуже точні філософські висновки і гострі та цікаві спостереження. Жанр подорожей був дуже популярним у релігійних журналах кінця ХІХ – початку ХХ ст., утім, нариси архімандрита А. Манастирського навіть у цьому контексті вирізняються глибиною і талановитими описами.

Викликає зацікавленість рубрика ”Питання сільських прихожан про різні корисні для душі предмети з відповідями на них“ (”Candela“, 1903-1907 рр.). Питання, якы висвітлювалися там були різні, проте, переважно такі, що стосувались проблем моралі, віри і релігії.

Під редакторством архімандрита А. Манастирського часопис наповнився статтями на соціальну тематику: ”Об емансипації жінок“ (інавгаруційне слово ректора університету імені Франца-Йосипа в Чернівцях доктора Е. Воюцького) (”Candela“, 1903, с.677-741), про виховання дітей-сиріт, інвалідів, дівчат, що не мають коштів та ін.

Чимало статей були присвячені письменникам і поетам. Варто відзначити публікацію Д. Єремчука ”Слово на 50-ті роковини смерті Тараса Шевченка (”Candela“, 1911, № 6), в якій автор виступав проти зверхнього ставлення інтелігенції до священиків, Церкви, віри і Бога, а також проти трактування творів Тараса Шевченка як атеїстичних. Автор статті переконаний, що народ може піднятися лише за допомогою священиків і Бога. Закінчується публікація словами Кобзаря: ”І оживе добра слава, Слава України“.

У 1910-х роках публікувались статті В. Антимовича, Ю. Падури, Є. Семака, Ф. Семенюка, В. Танасійчука, В. Яворівського, А. Шивачева. На творчості останнього варто зупинитись. Ієромонах Анфім Шивачев опублікував в ”Candela“ кілька статей філософського характеру: ”Коран і християнство“ (1911 р.), ”Моральний сенс життя і перехід до теоретичної філософії“, ”Думки про існування Бога“ (1912 р.), ”Про нове християнство Льва Миколайовича Толстого“ (1912 р.) та багато інших. За тематикою, глибиною філософського узагальнення, аргументацією, майстерністю полеміки і стилем його статті близькі до тих, що публікувались у щомісячнику ”Труды Киевской Духовной Академии“. Матеріали А. Шивачева не лише викликали безумовний інтерес освіченої публіки, але й розширювали аудиторію і підвищували її освітній рівень.

Останньою україномовною публікацією стала стаття-некролог ”На спомин смерти Єго Величності Архікнязя Престолонаслідника Франца-Фердинанда і його дружини Софії де Гогенберг“ архімандрита А. Манастирського.

Таким чином, можемо констатувати,що україномовна частина журналу ”Candela“ функціонувала в контексті релігійної періодики України, як західної, так і східної її частин, переймаючи досвід кращих часописів, що виходили за ініціативи Православної Церкви й окремих її служителів.

Представлена стаття є лише першим дослідженням журналу ”Candela“, який вимагає глибокого аналізу, дослідження тематики, проблематики, жанрової системи, внеску кожного з авторів часопису в розвиток української журналістики і публіцистики, вивчення особливостей їх стилю, мови тощо. Думаємо, що варта уваги також й іншомовна частина журналу, оскільки матеріали, розміщені там, теж певним чином впливали на аудиторію.

Прот. Георгий Собят, доктор богословських наук, професор

ИДЕЯ ДОБРА – ВАЖНЕЙШАЯ  КАТЕГОРИЯ ЭТИКИ

ВЛАДИМИРА  СЕРГЕЕВИЧА СОЛОВЬЕВА

CURRICULUM VITAE

Протоієрей Соб’ят Георгій Григорович народився 15 квітня 1955 року в селі Лопушно, Вижницького району, Чернівецької області в селянській сім'ї.

У 1962 році почав навчатися в Лопушнянській восьмирічній школі, яку закінчив у 1970 році.

З 1970 по 1973 роки навчався в середньому професійно-технічному училищі села Ставчани, Хотинського району, Чернівецької області.

Протягом 1974-1976 років проходив військову службу в Збройних силах.

У 1976 році вступив до Одеської Духовної Семінарії, яку закінчив у 1980 році по першому розряду, першої категорії.

29 травня 1980 року рукоположений митрополитом Одеським і Херсонським Сергієм у сан диякона.

8 червня того ж року рукоположений єпископом Чернівецьким і Буковинським Варлаамом у сан священика.

З 1980 по 1981 роки був настоятелем Свято-Успенської церкви села Клішківці, Хотинського району, Чернівецької єпархії.

З 1981 по 1983 роки – настоятель Свято-Успенської церкви села Баламутівка, Заставнівського району, Чернівецької єпархії.

У 1983 році призначений священиком Свято-Миколаївського кафедрального собору міста Чернівців.

У 1983 році вступив до Московської Духовної Академії, яку закінчив у 1987 році.

З 1984 по 1986 займав посаду Казначея в Єпархіальному Управлінні Чернівецько-Буковинської Єпархії.

З 1987 року продовжував навчання в аспірантурі при МДА, яку закінчив у 1990 році.

У 1990 році призначений священиком Свято-Духівського кафедрального собору міста Чернівці.

9 червня 1992 року Вчена рада Московської Духовної Академії присудила учений ступінь кандидата богослов'я за наукову дисертацію на тему: ”Релігійно-моральна система В. С. Соловйова “  (467 с.).

З 1995 по 2007 роки був членом Синодальної комісії Української Православної Церкви з канонізації святих.

З 16 вересня 1996 року – Голова катехізичного відділу при Чернівецько-Буковинській консисторії.

З 1994 по 1997 роки навчався в докторантурі при православному богословському факультеті Бухарестського університету.

13 березня 1997 року Вчена рада православного богословського факультету Бухарестського університету присудила учений ступінь доктора богослов'я за наукову дисертацію на тему: ”Ідея добра – найважливіша категорія етики В. С. Соловйова“ (664 с.).

З 9 жовтня 1998 року – головний редактор науково-богословського журналу ”Світильник“ / ”Саndеlа“.

З 20 травня 1999 року – Ректор Чернівецького православного богословського інституту.

4 жовтня 1999 року за науково-дослідницьку діяльність та навчально-методичні розробки Вчена рада Чернівецького православного богословського інституту присвоїла йому звання доцента.

У 2000 році видав наукову працю ”Православна віра 2000 років“ (Чернівці: ЧПБІ, 2000. – 320 с.).

30 червня 2002 року Вчена рада Чернівецького православного богословського інституту присудила учений ступінь доктора богословських наук за наукову дисертацію на тему ”Володимир Сергійович Соловйов. Нариси життя і його літературна творчість“ (660 с.).

4 жовтня 2002 року, враховуючи активну участь у розбудові навчального закладу, значні досягнення в науковій діяльності та всебічне сприяння розвитку богословської освіти, Вчена рада Чернівецького православного богословського інституту присвоїла йому звання професора.

У 2003 році збудував п’ятиповерховий навчальний корпус Чернівецького православного богословського інституту площею 1053,80 м 2  у м. Чернівці, вул. Марка Черемшини, 10а.

У 2003 році видав наукову працю ”Історико-богословський аналіз головних концептів ідеї всеєдності“ (128 с.).

У 2004 році видав наукову працю ”Виникнення та розвиток чернечих орденів Римо-Католицької Церкви“ (238 с.).

У 2005 році видав наукову працю ”Місіонерська діяльність вихідців з українських земель у XVIII столітті“ (152 с.).

У 2006 році видав підручник ”Основи православної культури“ (Чернівці: ЧПБІ, 2006. –273 с.).

У 2007 році видав наукову працю ”Зображення хреста у православній традиції“ (331 с.).

У 2008 році заснував Приватну загальноосвітню школу І-ІІІ ступенів при Чернівецькому православному богословському інституті.

У 2008 році видав наукову працю ”Вчення святих отців Східної Церкви про природу людини“ (199 с.).

У 2009 році видав наукову працю ”Творіння преподобного Максима Грека“ (133 с.).

У 2010 році видав наукову працю ”Православна духовна освіта в українських землях у XIX-XX столітті“ (471 с.).

У 2012 році збудував новий триповерховий корпус Чернівецького православного богословського інституту з храмом в честь Трьох Святителів площею 1050 м 2  в м. Чернівці, вул. Краматорська, 1в.

У 2012 році видав наукову працю підручник ”Божественні догмати православної віри“ (543 с.).

У 2013 році подарував навчальний корпус Чернівецького православного богословського інституту площею 1053,82 м 2  у м. Чернівці, вул. Марка Черемшини, 10а релігійній організації ”Управління Чернівецько-Буковинської Єпархії Української Православної Церкви“.

У 2014 році Вчена рада Чернівецького православного богословського інституту присвоїла звання ”Почесний доктор Чернівецького православного богословського інституту“ за багаторічну науково-педагогічну, адміністративну роботу, за вагомий внесок у розвиток богословської науки, за високі досягнення в навчальній і науковій діяльності та у зв’язку з п’ятнадцятиріччям відродження богословського інституту.

У 2014 році видав підручник ”Християнське моральне вчення“ (Чернівці: ЧПБІ, 2009. – 290 с.).

У 2015 році Вчена рада Чернівецького православного богословського інституту присвоїла звання ”Почесний професор Чернівецького православного богословського інституту“ за багатолітню плідну працю на посаді ректора інституту, вагомий внесок у його становлення і розвиток та у зв’язку з шістдесятиріччям від Дня народження.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Среди этических концепций русского идеализма в теоретическом отношении самым разработанным и влиятельным является учение о морали Владимира Сергеевича Соловьева. В нем наиболее полно выражена и всесторонне обоснована религиозная точка зрения на мораль. Значение этого этического учения определяется в целом тем местом, которое занимает философия Соловьева в истории русского идеализма. Соловьев, создатель мистико-идеалистической философской системы, в немалой степени способствовал укреплению устоев идеализма и оказал глубокое воздействие на развитие идеалистической мысли в России. Вместе с тем в его лице русский идеализм вышел за национальные рамки и получил мировое признание. Философ поставил себе задачею не только выяснить философские основания нравственности, но и показать их приложение ко всем областям человеческой жизни, к праву, к государству, к экономическим отношениям.

По своим способностям и образованию Соловьев вполне был подготовлен к разрешению этой трудной задачи. Самый возвышенный строй мысли в соединении с глубоким и искренним нравственным чувством, уменье ставить и обнимать философские вопросы во всей их широте, обширные и разнообразные сведения, наконец, блестящий талант изложения делают его одним из самых выдающихся представителей современного поколения русских философов, достигших уже полной зрелости. От него, более, нежели от кого-либо, можно было ожидать основательной разработки нравственной философии.

Взгляды Соловьева на мораль развиты им главным образом в двух работах ”Критика отвлеченных начал“ и ”Оправдание добра“. Но к этике имеют ближайшее отношение и почти все публицистические роботы Соловьева, особенно его статьи по национальному вопросу. Немало тем этики затронуто и в книге ”Духовные основы жизни“.

Предмет этики – абсолютное начало в его воссоединении, в синтезе с человеком, с человечеством. Существование этого начала, существование божественного порядка составляет, по Соловьеву, возможность самой этики, ее главную предпосылку, ибо без него невозможно объяснение нравственности. Оно ”требуется волею как необходимое предположение всякой нравственной деятельности“   (Соловьев В. С. Собрание сочинений. – СПб., 1912. –Т. 1. – С. 308).

Но абсолютное начало в синтезе с ”конечным миром“, т. е. всеединство, в нравственной сфере выступает как понятие высшего блага, или как добра. Исследование в области этики, утверждает философ, ”привело нас к всеединству как к верховному требованию нравственной воли и высшему благу“   (Соловьев В. С. Собрание сочинений. – СПб., 1912. – Т. 1. – С. 354). Отсюда предмет этики – ”высшее благо“, добро. Она занимается его обоснованием и оправданием, выяснением условий его осуществления в человеческой истории. Наиболее четко структура предмета этой науки определена Соловьевым в работе ”Оправдание добра“.

Выход в свет ”Оправдания добра“ вызвал к жизни полемическую литературу и произвел большое впечатление в обществе.

Главными критиками ”Оправдания добра“ являются Г. Ф.   Шершеневич, Б. Н. Чичерин, А. И. Введенский и Е. Н. Трубецкой.

Г. Ф. Шершеневич анализировал книгу В. С. Соловьева в специальной статье (Шершеневич Г. Ф. По поводу книги В. С. Соловьева ”Оправдание добра“ // Вопросы философии и психологии. – М., 1897. – № 3. – Кн. 38. – С. 443-455), где, однако, мы находим не принципиальную критику концепции в целом, но критику, как говорит Г. Ф. Шершеневич, только отдельных кирпичей большого здания нравственной философии В. С. Соловьева, на что последний (там же. – С. 457-484)   отвечал также в самых общих и достаточно бесцветных тонах.

Гораздо более агрессивный отклик на трактат ”Оправдание добра“ содержится в статье Б. Н. Чичерина ”О началах этики“. Этот виднейший русский философ и юрист никак не мог понять общего синтетического пути В. С. Соловьева и каждый соловьевский шаг понимал только рационалистически. Если В. С. Соловьев говорил о всеединстве, то ему это представлялось проповедью принудительного абсолютизма, если о религии, то для критика это было проповедью всеобщей инквизиции. Учение В. С. Соловьева о нравственности как о некоторой универсальной области жизни и мысли, для Б. Н. Чичерина равносильно отрицанию всякого права или противоестественному умалению его значимости. В конце концов, эта умная, но в основе своей надменная и злая критика соловьевского трактата производит довольно однообразное, скучное и малосодержательное впечатление. В. С. Соловьев в своем ответе Б. Н. Чичерину из-за необходимости делает анализ отдельных неправомерных рассуждений последнего. Но при этом для него характерно то, что в конце статьи он предлагает Б. Н. Чичерину вообразить себя на краю собственной могилы и решить вопрос, окажутся ли для него достаточными его рационалистические построения. На это Б. Н. Чичерин ответил в одной из печатних публикаций. И его ответ В. С. Соловьев тоже подверг обсуждению в специальной статье.

Гораздо менее агрессивна и по своему содержанию гораздо менее интересна статья профессора Московской духовной академии Алексея Ивановича Введенского, помещенная в его сборнике ”На современные темы“   (Введенский А. Н. На современные темы. – М., 1900. – С. 74-98). Некоторый интерес представляет здесь, может быть, только общая характеристика ”Оправдания добра“, но содержание статьи весьма мало соответствует сущности трактата.

А. И. Введенский писал: ”Мы прочитали ее, эту давно жданную книгу – книгу с внушительным заглавием, трогательным посвящением и очень большим объемом. Какое сложное и, так сказать, разнотонное впечатление! В ней есть все: и глубокомысленная философия, и диалектика софиста; и искренность верующего, настойчиво ищущего истины, духа, и тенденциозность предвзятого мыслителя; и широкая терпимость, и узкий фанатизм; и сожаление, и пророчество...“ (там же. – С. 74). Эта характеристика, в одних отношениях верная, а в других – совершенно неверная, является, собственно говоря, программой целого исследования, которое по своей капитальности могло бы соответствовать грандиозному размаху мысли в ”Оправдании добра“.

Однако то, что мы находим фактически в статье А. И. Введенского, удивляет своим частичным и малосущественным для соловьевского трактата характером. Коренной ошибкой и противоречием В. С. Соловьева А. И.   Введенский считал то, что у него нравственность основывается на религии, а религия – на нравственности. Подобного рода упрек свидетельствует о том, что А. И. Введенский весьма слабо разбирается в философских конструкциях В. С. Соловьева, который вполне сознательно и намеренно хотел, с одной стороны, сберечь специфику нравственности и религии, а затем показать, как эти области между собой переплетаются и в чем-то даже отождествляются. Это не есть путаница основных категорий, но их последовательная диалектика.

Второе основное противоречие А. И. Введенский усматривал в том, что ввиду якобы полного разрыва нравственности и безусловного начала жизни у философа возникает необходимость расширить субъект нравственности и понимать его не единично, но собирательно, в виде целого человечества. Поэтому, думал А. И. Введенский, В. С. Соловьеву приходится то от отдельной личности требовать общественного назначения, то от общества требовать личного совершенства. Возражение весьма слабое. А. И. Введенский не понимал соловьевской диалектики личного и общего, а их объединение воспринимал слишком прозаически и публицистически, вдали от широких соловьевских универсально-религиозных горизонтов. В дальнейшем же А. И. Введенский сосредоточивался только на таких частных вопросах, как о смысле войны или о наказуемости преступников. Все подобные вопросы тоже несоизмеримы с тем грандиозным построением всей нравственной жизни, которою мы практически находим в ”Оправдании добра“. Следовательно, название статьи А. И. Введенского ”Двусмысленное оправдание“, можно сказать, мало соответствует ее фактическому содержанию.

Историческая справедливость заставляет нас, однако, указать еще на один удивительный факт. Вскорости после кончины В. С. Соловьева, еще в том же 1900 г., А. И. Введенский напечатал брошюру под названием ”Призыв к самоуглублению. Памяти Владимира Сергеевича Соловьева“ (Введенский А. Н. Призыв к самоуглублению. Памяти Владимира Сергеевича Соловьева. – М., 1900). А. И. Введенский, ни словом не упоминая о своей статье против В. С. Соловьева, дал восторженное изображение и личности философа, и его философии.

Здесь мы читаем: ”По размерам философского дарования, по его оригинальности и своехарактерно-русской типичности Соловьев в сфере нашей мысли есть явление не менее ”исключительное“ и, может быть, даже столь же ”единственное“, как, например, в области художественного творчества Пушкин“ (там же. – С. 5). ”Когда окидываешь взглядом жизнь и философско-публицистическую деятельность В. С. Соловьева в целом, невольно останавливаешься перед одной ее особенностью – его изумительной отзывчивостью, восприимчивостью к различным и часто разнородным течениям, которые он хотел вместить и объединить в своем миропонимании“ (там же. – С. 6).

А. И. Введенский считал В. С. Соловьева ”типично русским подвижником мысли“ и ”единственным самобытным русским философом“. Он расценивает его заслугу в разоблачении того ложного пути в философии, который называется позитивом, и в то же время хвалит философа за глубокое понимание исторического места позитивизма. Одно из главных свойств ”духовной организации“ В. С. Соловьева А. Н. Введенский находит в ”отзывчивой женственной восприимчивости“ как отражении ”глубокого и органического стремления его души к неограниченной широте философского горизонта“   (Введенский А. Н. Призыв к самоуглублению. Памяти Владимира Сергеевича Соловьева. – М., 1900. – С. 27). В соловьевском синтезе ”впервые одержана победа целостного миропонимания над бессильным идейным раздроблением и внутренним противоборством односторонних начал нашей мысли“ (там же. – С. 29). А. Н. Введенский достаточно объективно и правильно обрисовал эволюцию философского творчества В. С. Соловьева, включая все его колебания, его энтузиазм, его последующее разочарование, с правильной установкой в понимании также и соловьевской эсхатологии.

И в конце этой работы, после сетования о преждевременной кончине философа и о невыполнении еще новых, задуманных им идей, А. Н. Введенский резюмировал: ”Не будем, однако, отдаваться бесплодным сетованиям о том, что могло бы быть сделано философом, и преклонимся пред ним с чувством глубокой признательности за то, что им сделано“ (там же. – С. 60).

Таким образом, мы едва ли ошибемся, если скажем, что А. Н. Введенский, попросту говоря, отказался от тех обвинений, с которыми он выступил против философа в своей первой о нем статье. Все недостатки соловьевской философии, которые можно было бы указать с точки зрения А. Н. Введенского, заставляют о себе молчать и тонут перед лицом философии В. С. Соловьева, взятой в целом и в своей целости ставшей могучим призывом к самоуглублению.

Невозможно обойти молчанием того соловьевского критика, который посвятил соловьевскому трактату не менее полутораста страниц. Этот критик В. С. Соловьева – Е. Н. Трубецкой, отдал ”Оправданию добра“ во втором томе своего исследования ”Миросозерцание В. С. Соловьева“ целых шесть глав. Как всегда, Е. Н. Трубецкой находил у В. С. Соловьева много отрицательных сторон, известных ему еще из дружеского общения с философом при жизни последнего; но он назвал также и много положительного, что иной раз ускользает даже от внимания усердного читателя В. С. Соловьева.

Е. Н. Трубецкой характеризует соловьевское ”Оправдание добра“ как переходный этап от серединного периода творчества  В. С. Соловьева, когда у философа господствовали практические и церковно-политические вопросы, к окончательному. В значительной мере это нужно считать вполне справедливым.

Вера в осуществление универсального идеала в ближайшее же время действительно у В. С. Соловьева, чем ближе к концу его жизни, тем более заметно ослабевает. Однако сказать, что это было падением веры и в самые идеалы, никак нельзя. Слово ”теократия“ – и это, конечно, характерно – действительно в ”Оправдании добра“ не встречается. Не встречается оно даже в тех местах трактата, где его можно было ожидать на основании прежних умозаключений философа. Особенно характерно отсутствие термина в рассуждениях о проводнике этого религиозного идеала. Но Е. Н. Трубецкой едва ли прав, думая, что в такого рода мыслях В. С. Соловьев отошел от самого вселенского идеала и от своей проповеди объединения религии с политикой. Наоборот, в предисловии ко второму изданию трактата он писал,  что необходимо установить  в безусловном нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь между истинною религией и здравою политикой – вот главное притязание этой нравственной философии. Казалось бы, тут-то и заговорить В. С. Соловьеву о своей теократии, вместо чего он говорит только в самой общей форме о нравственном единстве политики и религии. Да, сказано это слишком обобщительно и слишком мягко, и в этом можно видеть новизну для прежнего пропагандиста всемирной теократии. Но ни слова нет о принципиальном разрыве политики с религией, так что их единство отодвигается в далекое будущее, но ни в каком случае не отвергается принципиально.

Между прочим, как одно из доказательств абсолютной новизны взглядов в ”Оправдании добра“ Е. Н. Трубецкой приводит то обстоятельство, что первоначально В. С. Соловьев вовсе не собирался писать новый трактат, а лишь хотел сделать 2-е издание ”Критики отвлеченных начал“ в исправленном виде, но что, безусловно, новизна этих взглядов заставила В. С. Соловьева написать совершенно новый трактат. А те исправления, которые он успел внести в ”Критику отвлеченных начал“, ввиду их новизны он поместил в виде приложения к ”Оправданию добра“. Зная это, издатели ”Оправдания добра“ после кончины В. С. Соловьева отнесли приложение не к ”Оправданию добра“, а к ”Критике отвлеченных начал“, для предполагаемого переиздания которой  В. С. Соловьев его фактически и создавал. Но дело в том и заключается, что внимательное изучение приложения  в основном нисколько не противоречит ни ”Критике отвлеченных начал“, ни ”Оправданию добра“. В. С. Соловьев исходил здесь из обычного для него утверждения о бессмысленности фактов, взятых самих по себе в моральной области это эгоизм и альтруизм, и о невозможности построить на них какую-нибудь точную и определенную моральную философию. Он привлек здесь моральную философию Канта с ее учением о категорическом императиве, но не понимал этот категорически императив только формально, то есть независимо ни от какого содержания морали. Формальный закон категорического императива В. С. Соловьев понимал, таким образом, и содержательно. То есть он не стал перекраивать свою работу 1880 г. ”Критика отвлеченных начал“ вовсе не потому, что у него появились в 1894-1898 гг. какие-то новые взгляды, резко противоречившие прежним, а просто потому, что теперь он увлекся совершенно новым планом рассуждения внутри старой проблематики. Принципиально здесь совсем не было ничего нового. А новой была перестановка прежних логических акцентов.

Переходя к сущности дела, необходимо остановиться на том упреке Е. Н. Трубецкого в адрес В. С. Соловьева, что последний сначала объявил этику в виде дисциплины, не зависящей ни от метафизики, ни от религии, а сам фактически, и притом на каждом шагу, пользовался и метафизикой, и религией. Е. Н. Трубецкой писал: ”Этика Соловьева – не более как часть его учения о ”Всеедином“. Стало быть, метафизика здесь – не какой-либо случайный внешний придаток: она коренится в основной идее системы; вот почему попытка в ”Оправдании добра“ – отстоять независимость этики – производит тягостное впечатление какого-то затмения: словно центральное светило соловьевского учения здесь заслоняется от нас чем-то ему посторонним и внешним“ (Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. – Т. 2. – С. 58).

По поводу такого рода аргументации мы бы сказали, что именно она производит на нас тягостное впечатление. Дело в том, что Соловьев при построении своей этики вовсе и не думал отказываться от метафизики. Он хотел только одного – дать характеристику нравственности в ее чистом виде. А нравственность в чистом виде, сколько бы она ни пользовалась религиозной метафизикой, может и должна оставаться в своем чистом виде. Конечно, на известной стадии нравственного сознания возникает зависимость этого последнего от религии. Но это не значит, что нравственность сама по себе уже и есть религия. Нравственность начинается со стыда, продолжается состраданием и по необходимости оказывается зависимостью от высшего начала, от благочестия. Но если нравственность есть благочестие, то религия вовсе не есть только благочестие. Религия есть не только вера в то или иное божество, а следовательно, и в учение об этом божестве, но она есть еще и культ. В. С. Соловьев вовсе не хотел заменить нравственность только одной религией. Но для него очевидно, что некоторые религиозные моменты обязателно должны входить в нравственность на определенной ступени ее развития. Это не значит, что нравственность тем самым уже и становится религией.

Религия здесь используется, но само нравственное сознание остается в своем чистом виде именно нравственностью, а не религией. И если нравственность по мере ее развития восходит все выше и выше, покамест не приобщится к общему всеединству, то это не значит, что нравственность тем самым уже сама по себе есть учение о всеединстве. Учение о всеединстве есть метафизика или, точнее сказать, диалектика. Но опять-таки, это не значит, что нравственная область теряет свое собственное лицо и что в ней нет ровно ничего, кроме учения о всеединстве. Е. Н. Трубецкой (так же как и Б. Н. Чичерин) думал, что нравственность во всем своем содержании, с начала и до конца, не имеет ровно никакого отношения ни к метафизике, ни к религии. А вот с этим В. С. Соловьев действительно уже никак не мог согласиться. Религиозно-метафизические моменты появляются в нравственности на известных ступенях ее развития, но это уже дело самой нравственности, которая не может обойтись без учения о подчинении высшему и без учения о Всеедином Идеале. В сравнении с этим Е. Н. Трубецкой требовал от В. С. Соловьева чего-то невозможного. Ведь даже те мыслители, которые отвергают всякую метафизику и всякую религию в своем изображении нравственного сознания, обязательно признают, что нравственность вовсе не есть слепые факты поведения и требуют подчинения этого поведения чему-нибудь высшему, хотя бы, например, необходимости признавать бесклассовое общество будущего как идеал. А Е. Н. Трубецкой от религиозно и метафизически мыслящего В. С. Соловьева требовал, чтобы он в нравственности не признавал никакого подчинения низшего высшему и никакого учения о всеобщечеловеческом идеале.

Если говорить о нравственности в ее существе, то Е. Н. Трубецкой был недоволен позицией В. С. Соловьева, который сначала объявил независимость нравственности от метафизики и религии, то есть от всякого умозрения, а фактически вывел всю нравственность из начал вполне умозрительных. По Е. Н. Трубецкому, стыд, жалость и благочестие являются понятиями вовсе не первично эмпирическими, но вполне умозрительными.

Однако мы должны сказать, что если эти исходные начала нравственности и считать умозрительными, то подобного рода умозрения обладают здесь, безусловно, первичным характером. Во-вторых же, настаивая на эмпирическом учении о происхождении нравственности, В. С. Соловьев вовсе и не думал отрывать эмпирию от умозрения. Он все-таки везде остается последовательным идеалистом. Все эмпирическое для него является тоже умозрительным, но только умозрительным в первичном и элементарном смысле слова. Вместо пространной критики В. С. Соловьева на эту тему Е. Н. Трубецкому нужно было хотя бы кратко указать на такие первичные основы нравственности, которые действительно были бы чисто эмпирическими и никак не умозрительными. И наконец, в-третьих, хотя в дальнейшем В. С. Соловьев и напоминал своему читателю о происходжении высших форм нравственности из первичного стыда или, вернее, из стыда, жалости и благочестия, все-таки везде у него формулируется и та новая ступень, в сравнении с которой указанные три основы являются только отдаленным корнем.

В частности, относительно стыда Е. Н. Трубецкой, возможно, даже и был прав. Но прав не в том смысле, что все чувственное, по В. С. Соловьеву, якобы обязательно плохое, скверное и грешное.

Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин напрасно хотели расквитаться с В. С. Соловьевым указанием на то, что если обнаженное половое влечение постыдно, то и самая обыкновенная еда тоже должна бы вызывать чувство стыда. Здесь Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин занимали слишком уж плоскую и обывательскую позицию, с зрения которой все чувственное в человеке – на одно лицо, что все чувственное в человеке в совершенно одинаковой мере может быть и оправдано, и осуждено. Эти два мислителя, несомненно под влиянием обывательщины, не находили ровно ничего специфического в половом влечении. Эта специфика, однако, не только имеется в половом влечении, но самым резким образом выражает себя и буквально бьет в глаза каждому исследователю. И совершенно правильно утверждал Е. Н. Трубецкой, что половой стыд только у В. С. Соловьева играет такую огромную роль ввиду особенностей его личности. Действительно, половой стыд в этике у В. С. Соловьева играет оригинальную роль. Но совершенно нет ничего оригинального в том, что половое влечение уже по самому существу своему резко отличается от всех других чувственных ощущений у человека. Те категории нравственности, которые у В. С. Соловьева надстраиваются на основе стыда, подлежат обсуждению и во многом, может быть, окажутся несостоятельными. Но самый факт специфики полового стыда не подлежит обсуждению и ограничению. И только Е. Н. Трубецкой и Б. Н. Чичерин прикидывались, что они ничего не знали, в чем тут дело.

Так же едва ли прав Е. Н. Трубецкой в своей критике другого источника нравственности у В. С. Соловьева – именно жалости или сострадания. По Е. Н. Трубецкому, В. С. Соловьев заимствовал эту моральную категорию у Шопенгауэра; а Шопенгауэр – принципиальный имманентист, то есть для него нет ничего потустороннего, а потому и основное нравственное чувство сведено к его к простому состраданию. Чувству сострадания до некоторой степени можно противопоставлять христианскую любовь. Но Е. Н. Трубецкой забыл тут о самом главном. Он не постарался сказать нам, как понимать эту христианскую любовь. Сострадание у Шопенгауэра – это вещь простая, элементарная и общепонятная. А что такое христианская любовь? Тут и любовь к Богу, и любовь к ближнему, и любовь к самому себе. Самое же главное здесь то, что в области нравственности Е. Н. Трубецкой хотел и начинать с христианской любви и ею же кончать. А не получится ли здесь так, что мы лишимся возможности проанализировать христианскую любовь во всем составе, начиная с ее элементов и кончая завершительной цельностью? И не проделал ли В. С. Соловьев как раз эту работу, начинал со стыда и кончая сыновними чувствами к ”небесному Отцу“? В чем же тогда Е. Н. Трубецкой упрекает В. С. Соловьева?

Если бы мы захотели формулировать основное расхождение между Е. Н. Трубецким и В. С. Соловьевым, то оно сводится, по-видимому, к тому, что Е. Н. Трубецкой строго различает ”естественное“ и ”неестественное“, в то время как В. С. Соловьев постоянно совмещал эти две области и даже путал их. Подобного рода возражения по адресу В. С. Соловьева отличаются несколько грубоватым характером. Ведь Е. Н. Трубецкому, как никому другому, весьма отчетливо был известен постоянный пафос В. С. Соловьева именно к тому, чтобы не различать ”естественного“ и ”неестественного“. Вся его философия всеединства в том и заключается, что Единое во всем присутствует и тем самым его одухотворяет, правда, в разной степени. С точки зрения философии всеединства вообще становится непонятным само различение естественного и неестественного. А кроме того, и сам Е. Н. Трубецкой соглашается с В. С. Соловьевым в том, что в истории человечества был период ”подзаконный“ и – с появлением христианства – наступил период благодатный. И как же понимать, по Е. Н. Трубецкому, этот благодатный период? Если признать, что благодать целиком уже наступила, то это означало бы, что вся история кончилась и больше двигаться некуда. Если благодать овладела миром еще не целиком, то в этом мире волей-неволей придется признавать какое-то совмещение естественного, или подзаконного, и неестественного, благодатного. Кроме того, Е. Н. Трубецкой считал блестящими те страницы, которые В. С. Соловьев посвятил изображению исторического процесса. Но ведь сам же Е. Н. Трубецкой старался убедить читателя в том, что В. С. Соловьев в конце концов разочаровался в своем изображении исторического процесса и что поэтому прекратил все разговоры об историческом процессе и прямо перешел к послеисторической эсхатологии. То, что В. С. Соловьев в конце своей жизни разочаровался в быстрой осуществимости его идеалов, это понятно. Но что Е. Н. Трубецкой то совмещает естественное и неестественное, то их противопоставляет – это уже нам непонятно и производит впечатление путаницы.

Выставляя на первый план у В. С. Соловьева соединение несоединимого, Е. Н. Трубецкой не уставал приводить для этого много примеров из ”Оправдания добра“, и часто они производят впечатление курьеза. Само собой разумеется, что это было курьезом для Е. Н. Трубецкого, мыслившего в данном случае чересчур позитивистски и с полным игнорированием романтического, но для В. С. Соловьева – это вполне серьезный утопизм.

Так, пространно рассуждая о совмещении у В. С. Соловьева церкви и государства, Е. Н. Трубецкой почти потешался рассуждениями о ”талантливых и добрых тюремных начальниках“ (Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. – Т. 2. – С. 142)   и вообще об ”идеальной тюрьме“, ”об отношении к животным как к друзьям“ (там же. – С. 143), о якобы восторженном отношении В. С. Соловьева к таким вредителям в сельском хозяйстве, как мыши, суслики, хлебные жуки и даже зайцы, и вообще ”крайне туманными“ рассуждениями о ”нравственном отношении человека к земле“ (там же. – С. 143).

Наконец, Е. Н. Трубецкой настаивал на том, что все мировоззрение трактата ”Оправдание добра“ построено на чувстве разложения прежнего теократического идеала. Церковь здесь слишком отделена от государства и вовсе не является его главой, а это уже не теократия; государство не преследует неверующих, как это требовалось бы в согласии с идеалом теократии; изображаемое же у В. С. Соловьева хозяйство вовсе уже не является хозяйством; наоборот, хозяйство выступает теперь одной из областей Царствия Божия на земле. Общий вывод Е. Н. Трубецкого по поводу теократии такой: ”Утопия всемирной теократии разбивается о тот неопределенный факт, что Царствие Божие, даже в его явлении, находится по ту сторону государства и по ту сторону хозяйства“ (там же. – С. 194). Такого рода возражения Е. Н. Трубецкого слабо звучат потому, что и собственные его воззрения, если бы он стал их тут развивать подробнее, тоже недалеко ушли от воззрений В. С. Соловьева. Он тоже верил во всемирно-исторический прогресс, который, по его мнению, ведет человечество к ”исцелению“. Он тоже проповедовал веру в какое-то всеобщее и идеальное человечество будущего. А в конце концов и для него последней философской инстанцией являлось учение о Всеединстве. Правда, тут же Е. Н. Трубецкой упрекал В. С. Соловьева в постоянном схематизме. Но, насколько можно судить, мысль о вреде соловьевского схематизма часто тоже оставляется без всякого касательства и тоже часто сама является схематическим примером при критике соловьевского мировоззрения ”Теократическая идея“ В. С. Соловьева о царе, первосвященнике и пророке только потому расценивается у Е. Н. Трубецкого как ”бледная тень прошлого“ (Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. – Т. 2. – С. 44), что он с самого начала исходит из несоловьевской идеи о чисто эмпирическом и антиумозрительном характере всей нравственной области. Е. Н. Трубецкой забыл, что имеет дело с чистейшим идеалистом-мистиком. Поэтому и пришлось расценивать вполне теократический конец ”Оправдания добра“ – ”как стыдливое умалчивание о теократии“ и как ”бесцветные и вымученные страницы“ (там же. – С. 44). В итоге можно сказать, что только учение В. С. Соловьева о почитании отцов, браке и воспитании детей Е. Н. Трубецкой считал положительным достоянием ”Оправдания добра“. Все остальное вполне можно квалифицировать как последовательный разгром самого большого и максимально продуманного трактата В. С. Соловьева.

В заключение приведенного нами анализа ”Оправдания добра“ Е. Н. Трубецкого мы должны сказать, что этот анализ для нас и ценен потому, что он является сплошным погромом. Этот погром не выдерживает никакой критики. Но он важен для всякого критически мыслящего читателя, который всерьез хочет разобраться в этическом учении В. С. Соловьева.

Нравственное учение Соловьева оказало значительное влияние на этические построения русских идеалистов-мистиков. Под его непосредственным воздействием разрабатывали свои моральные концепции Е. Трубецкой, С. Булгаков, Н. Бердяев и др. Особенно близкую к схеме Соловьева концепцию развивал Е. Трубецкой. Опираясь на эту схему, он заявлял, что все нравственные суждения и предписания покоятся на предположении безусловности и всеобщности добра, и определял этику как учение ”о пути добра“.

Этика Соловьева нашла своих приверженцев и почитателей также в среде западных теоретиков морали, преимущественно теологического направления, которые видят в ней своего рода образец христианской разработки вопросов нравственности. Учение русского мистика стало привлекать к себе внимание западных исследователей еще при его жизни (работы Мацеллы, Т. Масарика и др.). В дальнейшем это внимание все более возрастало и породило многочисленную литературу о нем. Уже в первом десятилетии текущего столетия ему посвящается целая серия работ – Д. А. Брюкнера, Н. Гофмана, Е. Мишо, А. Пальмиери, М. д’Эрбини и др., имевших своей целью главным образом пропагандирование его идейного наследия. Как правило, в них отсутствовал какой бы то ни было критический элемент и высоко оценивались религиозно-нравственные установки Соловьева.

Так, например, Брюкнер утверждал, что ”моральная философия“ Соловьева представляет собою ”наиболее интересное“ умственное достижение России. Главную заслугу русского мистика, его мировое значение он видел в ”защите основных моральных принципов“ человечества, т.е. нравственных постулатов религии.

Особенно велико, убеждал Брюкнер, значение этического учения Соловьева для России, где, по его мнению, литература очень бедна моральной философией и где весьма сильны материалистические тенденции (Brükner D. A. Geschichte der russischen Literatur. Leizig, 1905, s. 309). Весьма характерна в этом отношении также монография Мишеля д'Эрбини ”Владимир Соловьев“, вышедшая под многозначительной рубрикой ”Новый человек России“. В специальной главе об этике Соловьева автор прежде всего стремился подчеркнуть универсальный характер его нравственной концепции. Раскрывая содержание этой концепции, он выделял в качестве наиболее плодотворных ее элементов констатацию Соловьевым таинственной зависимости от сверхчеловеческого моральной деятельности людей, установление идентичности понятий добра и Бога. Д’Эрбини утверждал, что можно констатировать в сознании современников определенные плоды тех идей, которые получили выражение в этике Соловьева (M. d’Herbigny. Vladimir Soloviev. Paris, 1911, p. 154).

Апологетическую линию, намеченную в отношении к идейному наследию Соловьева более полувека тому назад, продолжили западные ученые. Германский теолог Э. Мюнцер изображал Соловьева ”величайшим мыслителем“, создавшим для человечества непреходящие моральные ценности. По Мюнцеру, благодаря своим метафизическим откровениям Соловьев ”занимает особое место в общественной мысли“ (Münzer E. Solovjev Prophet of Russian-Western Unity. L.,1956, p. 4). Его идеи, отмечал Мюнцер, позволяют двинуться на ”один шаг дальше“ и проникнуть в правду на ”один слой глубже“ по сравнению с западной философией. Именно эти идеи должны поэтому составить важнейшую теоретическую базу для морального перевооружения западного мира. Мюнцер писал, что ”необходимость переориентации всей духовной жизни западного мира“ должна привести к ”возрастанию влияния Соловьева“, так как ”мир соловьевских идей“ наиболее близко подводит к самым ”глубоким и продолжительным“ потребностям общественного развития (Ibid., p.139). В учении Соловьева западногерманский теолог черпает как общественные идеалы, так и аргументы в пользу божественной сущности морали. Интерпретируя основные положения в пользу этической концепции Соловьева, он подчеркивал: ”Первичный источник этики, таким образом, лежит в Боге. Так как этика не может иметь других целей, кроме приближения человека к Богу, ее глубочайшие корни должны быть найдены в божественном...“ (Ibid., p. 68). Особое удовлетворение вызывал у Мюнцера сознание того, что Соловьев ”расширил свою этику до истинной теодицеи“. Мюнцер рекомендует западному миру принять ”фундаментальный тезис обожествления“ человека, сформулированный и развитый в этике Соловьева.

Анализ этического учения Соловьева, сделанный раньше известными мыслителями, является далеко не полным, поэтому нуждается в значительном углублении. Автор ставит своей задачей расширить прежние исследования, охватить и изложить все религиозные и этические взгляды Соловьева и показать, как они были восприняты последовавшей религиозно-философской и богословской мыслью.